Закрыть ... [X]

Бытие как совершенство красота как бытие

Аверинцев С.С. Бытие как совершенство-красота как бытие// Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы

 

 

БЫТИЕ КАК СОВЕРШЕНСТВО КРАСОТА КАК БЫТИЕ

 

Ранневизантийские представления о красоте, данной через литературное слово, должны быть увидены в контекс­те современных им представлений о красоте вообще — тех представлений, сумму которых мы называем ранневизантийской эстетикой. Но прежде, чем говорить о ранневизантийской эстетике, да и вообще о средневековой эстетике, необходимо ответить на предварительный вопрос: как о ней вообще возможно говорить?

Начнем с простой истины. Как известно, ни самого тер­мина «эстетика», ни его сколько-нибудь точных соответ­ствий не существовало в языке европейской философской традиции вплоть до середины XVIII столетия, когда немец­кий философ Вольфовой школы Александр Баумгартен впервые ввел это слово в употребление (да и то в смысле, не вполне тождественном современному). Если рождение идеи не всегда совпадает с рождением термина, то не могут же они разойтись на тысячелетия! А это означает, что как Платон и Аристотель, так и их позднеантичные и средневе­ковые последователи обходились не только без термина «эстетика», но, что гораздо существеннее, и без самого по­нятия эстетики. Этот факт включает далеко идущие импли­кации. Не только к общественному функционированию, но и к внутреннему строю древних и средневековых эстетиче­ских учений принадлежит то, что они осознают и оформ­ляют себя не в качестве эстетики. Они не «примитивнее», чем такая эстетика, для которой внутренне необходимо осознать себя самое в качестве особой дисциплины; они по сути своей — иные.

Отсюда дилемма, которая возникает перед исследовате­лем средневековой эстетики. Он может исходить из сложившегося за последние века представления о науке эстетике, о ее бытие как совершенство красота как бытие задачах и пределах, ее методах и материале — и в соответствии с этим заново строить средневековую эстетику, т. е. собирать, «монтиро­вать» ее из отрывочных рассуждений, живущих в совер­шенно ином контексте. Притом войти в состав этой пост­ройки тексты смогут в той мере, в которой из них удастся вытравить их органическую сращенность с их жизненной почвой. Чем безболезненнее изымаются они из этой почвы, тем более непреложно составляют они достояние исследо­вателя истории эстетической мысли. Но не иллюзорна ли эта безболезненность? Разумеется, производимый в данном случае мыслительный эксперимент сам по себе столь же оправдан, как любой физический эксперимент, в ходе кото­рого ради изучения объекта А разрушается объект В. Мы только обязаны помнить, что разрушение произошло. Опи­сываемый метод предполагает в качестве исходной рабочей установки фикцию, а именно: допущение, будто мыслители прошедшего вместо работы над своими проблемами были заняты исключительно подготовкой работы над нашими проблемами, как мы их теперь понимаем. Исследователь с самого начала обязывается искать в материале то, чего там в собственном смысле слова по самому определению не мо­жет быть дано и что возникает лишь после перегруппиров­ки и перетасовки материала — например, «эстетику». Не из такого ли подхода к вещам рождается популярное пред­ставление о «наивной мудрости» древних мыслителей, ко­торые якобы мыслили не иначе, как «гениальными догадка­ми»? Что касается тех—вполне реально существующих — случаев, когда сказанное древним мыслителем неожиданно метко попадает в одну из наших проблем, то такие случаи суть именно лишь случаи, т. е. проявления случайности.

Случайность вообще характеризует весь описываемый нами способ работы. При сколько-нибудь конкретном под­ходе к делу он должен реализоваться по преимуществу в изучении функционирования отдельных слов— а именно, тех, которым со временем предстояло стать терминами на­уки эстетики: «прекрасное»  «возвышенное» (то, «гармония» и т. п. Подобного рода лексикологическая работа в высшей степени необходима и

плодотворна. Беда, однако, в том, что слово как носитель смысла не равно себе, оно — «хамелеон, в котором каждый раз возникают не только разные оттенки, но иногда и раз­ные краски» 3; доказательно выяснить, когда слово дейст­вительно имеет эстетический смысл, а когда нет, вовсе не так просто, в особенности же для эпох, когда сама по себе идея «эстетического» еще не получила обособления от дру­гих идей. Это значит, что четкие критерии для выделения «эстетики» среди прочего мыслительного материала, кото­рые мы как будто бы обрели в лексике, оказываются, увы, необязательными. Любой язык знает несчетное множество случаев, когда «эстетическая» семантика красоты и «эти­ческая» семантика добра незаметно переходят друг в друга, подменяют друг друга, даже меняются местами (как в рус­ской фразе «он прекрасный человек, но нехорош собою», где «прекрасный» значит «очень хороший», а «нехорош» значит «некрасив»). Одни из этих случаев просты, другие нет. Когда в евангельской притче «добрый пастырь» назван по-гречески (букв, «прекрасным»), перед нами быто­вое словоупотребление,  вполне лишенное эстетического смысла: «прекрасный» означает не более, чем «хороший» или «добрый». Но что сказать об этом же слове, когда оно возникает в древнем греческом переводе Библии (так назы­ваемом «переводе семидесяти толковников», или Септуагинте), а именно в том месте, где говорится, что Бог нашел все части созданного им мирового целого — «весьма прекрасными»? Заключена ли здесь некая эстети­ческая оценка мироздания? Принимая во внимание, что в соответствующем месте древнееврейского подлинника сто­ят слова  («хорошо весьма» 4), следует признать, что наличие специальных смысловых обертонов «красоты» в тексте Септуагинты не может быть ни окончательно дока­зано, ни окончательно опровергнуто. Равным образом, ког­да византийские сборники аскетических назиданий еще со времен Василия Кесарийского именуются  (бук­вально — «Любовь к прекрасному», в традиционном пере­воде — «Добротолюбие» 5, то речь вроде бы и впрямь идет о некоей особой «красоте», 6 некотором духовном «художестве»  работы над собой, имеющем свои законы такта и вкуса 6; но вспомнить в связи с этими материями эс­тетическую категорию «прекрасного» было бы по меньшей мере рискованным.

Таким образом, внутри описанного метода уже заклю­чено противоречие: если последовательное и жесткое про­ведение его принципов не только обеднит, но прямо-таки обессмыслит общую картину, то всякое расширение иссле­довательского горизонта немедленно делает категориально-терминологические критерии отбора материала до причуд­ливости формальными и случайными.

Второй способ исследования, представляющий, по-видимому, единственную принципиальную альтернативу только что описанному, исходит из попытки возможно бо­лее серьезно отнестись к тому, что дифференцированной науки эстетики со своими «категориями» ранее нового вре­мени все же не было. Попробуем принять эту простую ис­тину как она есть и сделать из нее все необходимые выво­ды. Отсутствие науки эстетики предполагает в качестве своей предпосылки и компенсации сильнейшую эстетиче­скую окрашенность всех прочих форм осмысления бытия (как, напротив, выделение эстетики в особую дисциплину компенсировало ту деэстетизацию миропонимания, кото­рой было оплачено рождение новоевропейской «научно­сти» и «практичности»). Пока эстетики как таковой нет, нет и того, что не было бы эстетикой. А это означает, что исто­рия эстетики применительно к таким эпохам должна при­обрести форму широкой типологии стилей мировосприя­тия: исследователь ограничивает себя уже не формальным отбором материала, но исключительно модусом, в котором этот материал им рассматривается. Его анализу подлежит онтология — но поскольку она прожита и непосредственно укоренена в жизненном чувстве эпохи; космология — но как пластическая картина эмоционально обжитого мирозда­ния; этика — но в той мере, в которой она дает наглядные и выразительные образцы морально-долженствующего.

Вот один из бесчисленных примеров. Возьмем извест­ные по их поздней фиксации у Фомы Аквинского 7, но разработанные еще греческой патристикой «доказательства» бытия Божия; более неожиданной темы для историко-эстетического рассмотрения,   по-видимому,   невозможно  себе представить. Это теология, онтология — все, что угодно; какая же это эстетика? Но присмотримся к предмету по­ближе. Эти   «доказательства» правильнее было бы назвать «показательствами», ибо сами мыслители греческой патри­стики предпочитали говорить не о «доказывании», но о «показывании»  бытия Бога: различение этих терминов, как известно, восходит к логической терми­нологии Аристотеля. Еще Климент Александрийский пояс­нял, что, поскольку доказательство есть логическое выве­дение вещи из более глубоких и более первичных начал, к безначальному Началу всех начал оно принципиально не­применимо. Итак, бытие Божие в патристической мысли не «доказуется», а «показуется» — но ведь глагол «показы­вать» уже содержит в себе смысловой момент чего-то не­посредственно-наглядного, зримо-пластического и постоль­ку «эстетического». В самом деле, вышеназванные «дока­зательства» сводятся к тому, что ряд так или иначе опираю­щихся друг на друга в своем бытии сущностей не может продолжаться бесконечно, но должен замкнуться на некоей безосновной основе, опертой только на себя самое (это ва­рьируется применительно к движению вещей, к их суще­ствованию и к их необходимости). Но почему, собственно, нет возможности помыслить бесконечный ряд? Очевидно, мы имеем дело не столько с логическим доводом, сколько с аргументацией от эстетики. «Умными очами» средневеко­вый мыслитель видит, как без замыкающей безосновной основы сумма существующих вещей как бы «проваливает­ся» куда-то и мыслить это в точном смысле русского слова нелепо, т. е. некрасиво, неизящно. Как старинная мелодия непременно должна иметь в конце завершающее замедле­ние, в котором музыкальное время как бы воспринимает в. себя вечность, так и ряд сущего должен во избежание эсте­тического бесчинства обрести завершение в Боге. Собст­венно, тот же самый довод возникает и в тех «доказатель­ствах», где речь идет об аксиологическом. И смысловом рядах (иерархия совершенств располагается по направлению к логическому пределу Всесовершенства, целесообразность мыслима лишь при наличии абсолютной Цели всех целей). Для эстетического мира патристики этот императив преде- ла вполне бесспорен. Совсем другой вопрос, -почему сред­невековые мыслители находили возможным отождествлять по-нашему «субъективный» универсум эстетики с «объек­тивным» универсумом онтологии и космологии. На этот вопрос мы попытаемся ответить несколько ниже.

Если исследователь средневековой эстетической мысли однажды избрал второй путь и вознамерился идти не от структуры нашей науки эстетики, но от внутреннего строя средневековой картины мира, он не имеет права отбрасы­вать и такой материал, как патристические «доказательст­ва» (или «показательства») бытия Божия, не может изба­виться от них, сдав их на руки историкам философии или историкам религии. Его задача достаточно трудна. Уже не изъятые из своих контекстов и вторично приведенные в ис­кусственную систему фрагментарные «высказывания», но внутренний склад ушедшей духовной жизни, взятый как целое, составляет предмет его профессиональных занятий и забот. Притом особое его внимание должны привлекать как раз факторы цельности «мировоззренческого стиля», скре­пы,  гарантирующие  единство  того  мира  представлений, внутри которого жил тогда человек. Надо только избежать интеллектуальных фокусов, при которых на глазах у загип­нотизированного читателя вся сумма явлений той или иной культуры с якобы безусловной необходимостью дедуциру­ется из некоего «первофеномена». Это означало бы возврат к преодоленным способам истолкования истории — напри­мер, к совершенно ненаучным приемам Шпенглера. Такие эксперименты могут быть завлекательными; чем они не мо­гут быть, так это честной игрой. Им недостает правдивости, ибо они всегда сопряжены как с насилием над фактами, так и с возведенным в принцип смешением различных уровней необходимости и случайности, необходимости и свободы: исторический момент превращается из противоборства сил в однородную и равную себе самой субстанцию, из арены - человеческого выбора — в царство механической, если не магической, предопределенности.

Если понимать предмет историко-эстетических разду­мий так, он оказывается  весьма широким.  Эта широта, которая только что рассматривалась как широта обязан­ностей исследователя, может быть описана и как широта его полномочий: он берет себе свободу беспрепятственно двигаться  по  всему  духовному  пространству  изучаемой культуры и брать свой материал во всей полноте связей последнего, сколь бы мало касательства ни имели эти свя­зи к привычной номенклатуре новоевропейской эстетичес­кой проблематики. Но всякая свобода таит в себе опас­ность. В данном случае опасность состоит в утере ясных границ  предмета:  на  место  школьной  четкости  первого подхода может встать расплывчатое пересказывание общих историко-культурных   соображений   в   квазиэстетических терминах. Если исследователь освобождает себя от фор­мальных ограничений в выборе материала, он обязан тем более строго ограничить себя своей специфической целью в подходе к этому материалу и тем более цепко держать в уме свою задачу. По счастью, в отечественной науке есть хорошие примеры именно такого подхода. Когда мы ви­дим, что А. Ф. Лосев не боится включить в историю эсте­тики античное понимание числа или атома, притом рас­сматривая этот сюжет отнюдь не как историк философии или тем паче точных наук, но именно как историк эстети­ки 10,— новые перспективы становятся достаточно нагляд­ными, и уже нет нужды разъяснять, о чем, собственно, идет речь. То же следует сказать об анализе «литературного эти­кета» в древнерусской литературе у Д.С.Лихачева11 и о характеристике «карнавальной» традиции в составе средне­вековой культуры у М. М. Бахтина 12. Этих примеров доста­точно, чтобы утверждать: целостный подход к изучению истории эстетики — не отвлеченное благое пожелание, ни­кого ни к чему не обязывающее, но конкретная рабочая возможность. Возможность в данном случае равнозначна необходимости.

А теперь зададим вопрос: имеет ли касательство к эсте­тике понятие бытия?

Если исходить из норм новоевропейской культуры, т. е. той культуры, которая впервые изобрела «эстетику» в каче­стве особой философской дисциплины, вопрос этот лишен смысла. Проблемой бытия занимается онтология, пробле­мой «прекрасного» — эстетика, и между сферами онтоло­гии и эстетики не может быть никаких пересечений. Ибо, во-первых, предмет эстетики относится к некоему особому модусу познания мира субъектом, так что эстетика есть  («низшая гносеология»), как нарек ее некогда сам ее «крестный отец» Баумгартен; а размежева­ние онтологии и гносеологии есть первейшее и основное членение совокупности новоевропейских философских дис­циплин. И, во-вторых, «прекрасное» и прочие категории науки эстетики суть предикаты вещей, а бытие, как утверж­дал Кант, не есть предикат, но лишь логическая связка при предикате, решительно ничего не прибавляющая к положи­тельному содержанию этого предиката.

Это рассуждение Канта, высказанное в тоне спокой­нейшей самоочевидности, стоит того, чтобы привести его целиком.

«Ясно,— читаем мы в знаменитом четвертом разделе третьей главы второй книги "Критики чистого разума", — что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибав­лено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом приме­нении оно есть лишь связка в суждении» 13.

Здесь действительно все ясно. Бытие, лишенное прав предиката, не может быть в частности, эстетическим пре­дикатом (или, скажем, суммой всех эстетических предика­тов, вместе взятых). Бытие — лишь логическая и граммати­ческая связка, лишь пустая возможность предикатов (такая же пустая, как ньютоновское абсолютное пространство.) Что до эстетики, то она занимается никак не бытием, т. е. самостоянием вещей внутри себя, но разве что пред-стоя­нием этих вещей созерцающему, познающему, оцениваю­щему субъекту, наделенному «способностью суждения». Но то, что было «ясно» Канту, вовсе не было «ясно» предыду­щим эпохам мысли; скорее для них было «ясно» как раз об­ратное.

Первое, с чем должен считаться истолкователь средне­векового мировоззрения, — это неожиданный для нас взгляд, на бытие как на преимущество, как на совокупность всех совершенств, в которую входит и эстетическое совершенство. Бытийственность есть «благо» во всех возможных смыслах этого слова — вот постоянная тема мысли Псевдо- Дионисия Ареопагита

 «Все, что есть, в той мере, в которой оно есть, причастие благу»,— говорит Августин 15. Вслушаемся в звучание этого тезиса: здесь глагол «быть» — уже никак не простая связка! Утверждается, что вещь при­частна благу не в той мере, в которой она есть то-то и то-то, но в той мере, в которой она есть (смысловой акцент на гла­голе). Наконец, обоим зачинателям средневекового миро­воззрения вторит его западный завершитель— Фома Аквинский: «Сущее и благое суть понятия взаимозамени­мые» 16.

Раздел, в котором находятся процитированные выше слова Канта, озаглавлен: «О невозможности онтологическо­го доказательства бытия Божия». Как известно, «онтологи­ческое доказательство» было выдвинуто вслед за мыслите­лями патристики западным схоластическим философом Ансельмом Кентерберийским (1033—1109) и имеет очень простую структуру: Ансельм, собственно, ничего и не «до­казывает», а предлагает вглядеться в понятие бытия и, ус­мотрев, что бытие есть важнейшее из совершенств, заклю­чить, что понятие всесовершенного совершенства, «более коего невозможно помыслить» (т. е. Бога), по определению включает и это совершенство. Бытие и предельное совер­шенство состоят между собою в интимном сродстве и по­тому должны где-то совпасть — таков ход мысли, имевший силу не только для Псевдо-Ареопагита и Ансельма, по — вспомним это— также для Декарта и Гегеля. Но как Ансельм ничего не «доказывал», а просто апеллировал к само­очевидности, так и  Кант ничего не «опровергает», не ука­зывает на логический просчет в ходе доказательства про­тивника, а выставляет противоположную аксиому. Он тоже предлагает вглядеться в понятие бытия и непосредственно убедиться, что это пустое место, что всего того наполнения, которое там усмотрел Ансельм, попросту не существует.

Перед нами бесконечно поучительный случай. Имени­тые мыслители двух разных эпох рассматривают одно и то же понятие, притом предельно общее, предельно абстракт­ное понятие, — и вот оказывается, что они видят противо­положные вещи 17. Оговоримся: рассматривать Канта как представителя всей новоевропейской мысли в противоположность Ансельму, опять-таки взятому в качестве пред­ставителя всей средневековой традиции в целом, есть упро­щение. К несчастью, никакое «типологизирование» не мо­жет обойтись без упрощения. Необходимо помнить, что со­временник Ансельма Гаунило написал пространное опро­вержение  «онтологического доказательства»,  а  Гегель  и после Канта нашел в этом доказательстве положительный смысл. Истории всегда свойственно противоречить самой себе, в чем и лежит ее подвижная сущность — ее «диа­лектика». И все же ясно, что для средневекового мышления Ансельм—- выражение всеобщей  нормы, Гаунило— ис­ключение. Столь же ясно, что при обсуждении проблемы бытия новоевропейский тип мышления реализовался в фи­лософии Канта с большей чистотой и резкостью, чем в фи­лософии Гегеля, силившейся вобрать в себя мыслительное содержание предыдущих историко-философских эпох. По­этому контраст остается чрезвычайно важным.

Весомость процитированного места из "Критики чисто­го разума» тем больше, что в нем Кант разделывается не только со средневековой традицией, но отчасти и с антич­ными первоистоками европейского философствования. Кенигсбергский философ не заметил, что в числе его оппонентов — не одни схоласты. Уже в текстах досократиков бытие неизменно выступает как совершенство в самом из­начальном смысле слова: как свершенность, завершенность внутренней формы, восполненность до некой «целокуп-ности». Это общее место архаической греческой мысли вы­ражено, между прочим, в словах Мелисса (сер. V в. до н. э.) о том, что сущее необходимым образом «полно». Пред­ставление о бытии как самозамкнутой и уравновешенной в себе полноте было с почти маниакальной остротой пережи­то элеатами и затем прочно удержано греческой мыслью на всех ее главных путях. Пусть одни понимают сущее как атом, а другие — как идею, но и атом Демокрита есть су­щее лишь постольку, поскольку он целокупен и завершен в присущей ему устроенности 19, и идея Платона есть «истин­но сущее» (постольку, поскольку она — совер­шенный образ («эйдос»). Дурное, неустроенное, безобраз­ное и бесструктурное, как бы сопротивление хаоса устроя-ющей его бытийственной форме, есть на языке платоничес­кой мысли «меон»   т. е. «не-сущее». Отсюда раз­работанное неоплатониками и воспринятое христианскими платониками (например, Григорием Нисским 20) оправда­ние космоса: все, что есть в мировом целом, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно; несовершенство обра­зует как бы пустоту или тень вокруг бытия и ни в коей мере не может быть относимо за счет последнего. Зла в некото­ром смысле нет, ибо наличие оно лишь как «нетость».

Переводя этот строй мысли на язык новоевропейских понятий, можно было бы сказать, что здесь совпадают он­тологическое и аксиологическое (древние снова оказыва­ются «наивными» людьми, которые по своей наивности пе­репутали ценность и бытие). На деле само слово «аксиология», составленное из греческих корней, но выразившее мысль нового времени, уже грозит исказить суть древнего мировоззрения. В определенном смысле у греков (как и у их средневековых учеников) не было аксиологии. Ее не бы­ло совершенно так же, как не было «эстетики», и притом по тем же существенным причинам. «Благо» — это не «цен­ность», «совершенство» -— это не «ценность»: здесь ю же различие, как между равной себе «вещью» и предстоящим нашему созерцанию «предметом». Лишь техника, наука, философия и общественная практика эпохи капитализма заменили «вещь»— «предметом». «Совершенство»-— это 'полнота бытия которую вещь несет внутри себя самой. «Ценность» стоит под оценивающим взглядом субъекта. «Совершенство» онтологично, «ценность» — скорее гносеологична, ибо соотнесена с субъектом.

Оценивающий глаз предполагается и таким специаль­ным видом ценности, какова «эстетическая ценность». Для греческой философской традиции «прекрасное» — вовсе не «эстетическая  ценность»,  но  скорее,  по  слову  Плотина, «цветение бытия» 21: саморазвертывание вовне плотной бы­тийственной самососредоточенности. Красота— «цветение бытия»: снова слова, которые могут повести к недоразуме­ниям, если мы начнем насильственно вкладывать в них но­воевропейский смысл. Речь идет вовсе не о том, что прек­расна «реальность». «Реальность» так же непохожа на «бы­тие», как «ценность» — на «совершенство» или как «пред­мет» — на «вещь». Вещь имеет бытие и держит его при се­бе, предмет имеет реальность и предъявляет ее созерцаю­щему субъекту.  Реальность  «объективна»:   и значит «предмет», », т. е. некоторое «противо­стояние»  субъекту.  (Многозначительное  немецкое  слово » было введено в XVIII в. именно как калька латинского »   таково же происхождение и рус­ского «предмет» Конечно, Плотиново «бытие», имею­щее силу зацвести красотой, «объективно» в том смысле, что оно во всяком случае не субъективно; но мы должны твердо помнить, что это объективность особого рода, не соотнесенная с субъективностью.

Мыслители патристики и вообще христианского сред­невековья имели свои основания к тому, чтобы усвоить и усилить эллинское понимание бытия как совершенства. Ибо если раньше бытие было атрибутом космоса, «цело-куиного неба», как говорил Кссиофан Элейский 24, то те­перь оно оказывается интимным достоянием абсолютного и личного Бога и одновременно его даром творению ".

В ветхозаветной «Книге Исхода» рассказывается, что, когда Моисей спросил окликнувшего его из неопалимой ку­пины «Бога Авраама, Исаака и Иакова» об имени последнего, он получает ответ.  Здесь не место вдаваться в оживленно обсуждаемый специалистами по се­митской филологии вопрос о смысловых оттенках древне­еврейского глагола, причастную форму от которого Бог Ветхого Завета называет как свое истинное имя 27, или тем паче заниматься гипотезами о первоначальном облике этой формулы 28. Для истории средневековой христианской мысли важно одно: уже в греческом переводе Септуагинты и затем в латинском, славянском и всех прочих классичес­ких переводах этот глагол передан словами, означающими действие «быть». «Аз есмь Сый»,— он именует себя «Сущим», «Тем, Который есть»; не есть нечто, но именно есть (его сущ­ность совпадает с его существованием). Это ли не апофеоз антично-средневекового понимания бытия? Поэтому сред­невековые теологи с неистощавшейся за столетия радостью комментировали этот текст, в котором они усматривали точку схода между откровением и умозрением, между муд­ростью Библии и мудростью Афин. Их ликованию не было предела: на их глазах авторитет веры подтверждал их стра­стную философскую убежденность, а авторитет философии подтверждал их библейскую веру. Такой спокойный и рас­судочный, почти суховатый богослов, как Иоанн Дамаскин, на мгновение словно бы выступает перед нами во второй своей роли— как восторженный «песнописец» Иоанн Да­маскин: «Какое имя  наиболее подобает Богу? Имя "Су­щий", коим Бог сам обозначил себя, когда, собеседуя с Мо­исеем, он молвил: "Скажи сынам Израилевым: Сущий пос­лал меня". Ибо как некое неизмеримое и беспредельное море сущности он содержит в себе самом всю целокупность всех сущностях есть само их бытие». По замечанию Псев-до-Ареопагита, «и бесы по естеству своему не злы... а злы лишь в той мере, в какой не суть; будучи причастны небы­тию, они делаются причастны злу».

Исконно эллинское переживание бытийственности ве­щей как присущей им «красоты»    дополняется в патристи­ке новым моментом: в языческом мировом целом бытие распределяла   безразличная    жеребьевка    Мойры    (слово (доГрсс и значит «доля», «жребий»); в христианском миро­вом целом его дарит «благодать»  значит «милость», «дар»). Для язычника все просто: до тех пор, пока вещь — хотя бы этой вещью был он сам! — обладает бытием, бытие принадлежит вещи по праву жеребьевки, достается ей, как законная добыча; а потом по таким же твердым законам, безразличным к каждой отдельной вещи и к каждому отдельному лицу, бытие отбирается обратно, и жаловаться здесь некому, как некого было благодарить. По замечательному изречению Анаксимандра, вобравшему в себя смысловое содержание многих мифов и древних уче­ний, «из чего возникают все вещи, в то же самое они и раз­решаются согласно необходимости; ибо они за нечестие свое несут кару и получают возмездие друг от друга в уста­новленное время» 41. В таком мире бытие всецело и до кон­ца принадлежит вещи, но этому бытию не принадлежит бу­дущее. Не то в мире патристической философии. Там каж­дая вещь и сам человек сотворены, призваны к бытию от небытия, извлечены зовом Бога из темноты Ничто и еще сохранили на себе печать Ничто; богословие назвало эту печать «тварностью». Как разъясняли средневековые веро­учители, души людей и ангелов бессмертны не по своей сущности — ибо даже они сохраняют характер «тварнос-ти», — но по действию Бога, вновь и вновь восстанавлива­ющему их бытие. Христианское сознание ощущает себя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука Бога. Откуда же в вещи, откуда в человеке присутствие бытия, если оно уже не мыслится как само собой разумеющийся удел всего бытийствующего? Ответ гласил: бытие — «милость» и «подарок» Творца, на которое «от небытия в бытие приведенный» человек и весь мир могут отвечать только изумлением и слезами. Ибо «не только бытийствую-щее, но и само бытие бытийствующего исходит от Пред-вечно-Бытийствующего», как это формулирует на своем непомерно изощренном языке Псевдо-Ареопагит.

Мы видели, что для патристической мысли присутст­вующее в вещах бытие есть обитание в них Бога. Но ведь и  язычество видело во всем присутствие «богов, демонов и душ», по выражению древнейшего греческого философа Фалеса 43; водораздел и здесь пролегает между жеребьевкой и подарком, между необходимостью и волей, между при­родным  и личностным. Зевс обитает в эфире, Посейдон обитает в морской стихии, дриада обитает в дереве почти так же, как рыба в воде или зверь в лесу, — оттого, что по законам их существования, по жеребьевке Мойры им отве­дена именно эта часть мирового целого. Афина срастается с Афинами, как дерево с тем участком земли, в который ухо­дит корнями. Греческий языческий бог с необходимостью принадлежит некоторому священному участку— «темено-су». и даже платонизм, высвободивший богов из земной связанности, вынужден был отвести им в качестве «теме-носа» умозрительное пространство идей. Совсем иное де­ло— трансцендентный Бог Библии, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Как разъясняли еще иудей­ские толкователи Ветхого Завета, «Он есть вместилище ми­ра, а не мир— Его вместилище» 44. «Он не пребывает в про­странстве», — подтверждает с христианской стороны все тот же Псевдо-Ареопагит 45. Поэтому приход такого Бога к миру и к человеку — это непостижимый подарок, преодолевающий преграду «металогической инаковости». Так за­кладывается в представлении адепта библейской веры он­тологическая основа человеческого существования: «возь­мешь от них дух — они умирают и в прах обращаются; по­шлешь дух Твой— они оживают и обновляют лице зем­ли». Но приход Бога может вызывать только недоумен­ные вопрошания: «Поистине, Богу ли с человеками жить на земле? ведь небо и небеса небес не вмещают тебя» 47; «Что есть человек, что Ты помнишь его, или сын человеческий, «неизмеримое в себе сам ность бытийственности» 29. Эта формула и беспредельное море сущности», — возникающая в тек­стах Иоанна Дамаскина не один раз, подводит итоги сходным рассуждениям Григория Назианзина и других греческих теологов IV—V вв. 32  Через пять столетий наз­ванную формулу будет развивать Фома Аквинский: «Наи­менование "Сущий" есть наиболее сообразное наименова­ние для Бога, и притом по трем основаниям. Во-первых, но основному смыслу: оно обозначает не разновидность фор­мы, но само бытие. Во-вторых, по всеобщности: оно опре­деляет не род бытия, но именует безбрежное море субстан­ции. В-третьих, по дополнительному смыслу: оно намекает на пребывание в настоящем и свободу от прошедшего и бу­дущего» 33. Нам стоит запомнить для дальнейшего хода на­шего разбора эту указанную Аквинатом отрешенность чис­того бытия от специфики форм и от движения времен. Оче­видно, однако, что, несмотря на эту отрешенность, перед нами не прозрачно-пустой продукт абстрагирования, но мысленный образ максимальной наполненности, относя­щийся к отвлеченным понятиям позднейшей онтологии примерно так, как икона к чертежу. «Море бытийственнос­ти» Иоанна Дамаскина, «море субстанции» Фомы Аквинского—эти слова равнозначны с предикатом Божественно­го бытия, сформулированным еще у Григория Нисского:

Как верили наставники всего средневековья, быть — верховное преимущество Бога, и это свое преимущество он по своей благости дарит всему сущему. Именно уделенное вещи присутствие Бога есть основание ее бытия. «Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не пребывал во мне!» — обращается к Богу Августин35; «необходи­мо, — вторит ему через века Аквинат, — чтобы Бог пребы­вал во всех вещах, и притом внутреннейшим образом». Поэтому зло, как уже говорилось выше, тождественно не­бытию, к которому уклоняется злая воля. «Душа, сознавая свободу свою, — разъясняет Афанасий Александрийский, — усматривает в себе способность употреблять телесные чле­ны как на одно, так и на другое, как на сущее, так и на не­сущее. Сущее же — благо, а несущее — зло. И сущее име­нуют благом, поскольку оно имеет для себя образцы  в сущем Боге; а не-сущее именуют злом, по­скольку несущее произведено человеческими волеизъяв­лениями». «Ничто не может пребывать в бытии, не пре­бывая в сущем, — формулирует Григорий Нисский, — соб­ственное же и первоначально Сущее есть Божие естество, о котором по необходимости должно полагать, что оно во  что Ты посещаешь его?» Поэтому унаследованное от ан­тичной Греции переживание бытия как блага, преимуще­ства и совершенства сильно выиграло в остроте, в эмоцио­нальном напряжении. Самое общее и отвлеченное неожи­данно обернулось самым интимным и конкретным.

Но вернемся к самой вещи. Сейчас нас интересует не ее отношение к абсолюту, но ее собственная смысловая струк­тура, как эта последняя понималась средневековым миро­воззрением. В систему отошедшего мировоззрения надо входить медленно и терпеливо, не пренебрегая азами, как учат грамматику чужого языка. Поэтому начнем с наипрос­тейшего.

Возьмем любую вещь, например камень или дерево; выясняется, что о наличествовании этой вещи можно гово­рить по меньшей мере в трех различных смыслах. Соответ­ственно созерцающий интеллект может занять относитель­но нее три различные позиции.

Во-первых, эта вещь, как все вещи, вовлечена в при­чинно-следственные связи с другими вещами внутри вре­менного потока. Некогда она возникла, для чего потребова­лись определенное количество вещества и определенные каузальные предпосылки — на школьном языке средневе­кового   аристотелианства      («материальные причины») и   («содетельные  причины»). Для возникновения камня нужно наличие кристаллов, из которых состоит его масса, для возникновения дерева нуж­на питающая почва— все это суть «материальные причины». Кроме того, для этого необходимо, чтобы силы воды или ветра, или иных стихий оторвали камень от скалы и обкатали его до наличной формы именно этого камня, чтобы в почву упало семя и вызвало к жизни именно это дерево, — в их («чтойности» 49): это суть «соде­тельные причины». Далее, раз возникнув, вещи оказывают­ся включенными в баланс причин для порождения даль­нейших следствий, лежащих вне их самих. Их наличность, некогда порожденная внеположными им предпосылками, начинает отбрасывать вовне, на другие вещи, свои «свой­ства» и «силы»  50, т. е. проецирует себя на окру­жающее как «содетельная причина». Камень и дерево наличны как нечто плотное постольку, поскольку о них мож­но ушибиться. Вещь наличествует на границе самой себя, отбрасывая излучения «следствий». И она кончает тем, что безвозвратно выходит из себя самой и переходит в другие вещи. Камень и дерево, которые служили «содетельными причинами» для ушибов на нашем теле, должны послужить «материальными причинами» для каменной стены и для де­ревянного столба, которые из них сделают. Таким образом, на этом своем уровне наличность вещи начинается вне ее, осуществляется вне ее и заканчивается вне ее.

Для практического рассудка, для того знания, которое, по слову Френсиса Бэкона, есть сила, вещи интересны именно с этой стороны: не как субстанции и не как формы, но как действующие  как агенты в причинно-следственном процессе. Уже для ребенка огонь есть то, что вызывает ожог, уже для первобытного мастера камень есть то, из чего можно сработать нож; и такой подход сохраня­ется вплоть до самой утонченной цивилизованной техноло­гии, становясь все более чистым. Эта установка интеллек­та— наблюдение причинно-следственных связей вещи.

Во-вторых, вещь можно рассматривать как замкнутую внутри себя самой структуру и форму, как «эйдос». Строе­ние кристаллов камня, строение дерева с его стволом, кор­нями, ветвями, листьями и цветами имеют некоторую само­законность, не сводимую к воздействию внешних «содетельных» и «материальных» причин. Состав почвы влияет, на облик дерева, но вывести второй из первого невозмож­но. Этот уровень вещи, на котором она соотнесена с самой собой, ее структурную заданность, на языке аристотелев­ской традиции следует назвать «энтелехией», или «фор­мальной причиной». Если каузальное сцеп­ление— наличность именно в данное время сочетания поч­вы и семени — послужило для дерева «содетельной причи­ной», то специфическая форма дуба или оливы, заданная в  семени, есть его, дерева, «формальная причина». Это — фе­номенологический уровень вещи, ее эйдетика.

Из современных нам форм знания наиболее определен­ную направленность на второй аспект вещей имеет матема­тика (нагляднее всего — развитая именно греками стерео­метрия). Пресловутая «бестелесность», «нематериальность» геометрических фигур, так восхитившая Платона, а за ним — позднеантичных и византийских платоников от Ямвлиха и Прокла до Пселла, есть знак извлеченности этих фигур из причинно-следственных сцеплений и соотнесен­ности с собой. Такому уровню вещей соответствует тип ум­ственной активности, который мы назовем усматриванием эйдетики.

Но перейдем  к третьему  пункту — войдем  вовнутрь вещи еще глубже. «Кроме» того — сколь ни дико звучит в гаком контексте слово «кроме», — итак, «кроме» того, что вещь есть нечто, будь то в качестве каузального агента или в качестве феноменологической структуры, она попросту есть: все ее «энергии» и «силы», все ее атрибуты вбирают­ся в себя и излучаются из себя пребывающим в ней бытием. На этом уровне наличность вещи есть само ее бытие. Те­перь нас занимает уже не наблюдение процессов и не усматривание образов, нам уже нечего «наблюдать» и нечего «усматривать», нечего констатировать; выразить нагое бы­тие вещи можно разве только при помощи одной из тех глубокомысленно-невразумительных тавтологий, на кото­рые так щедр Псевдо-Ареопагит.

По отношению к бытию, взятому как «само бытие», возможна только предельно отвлеченная установка ума, которую мы условно назовем простым со­зерцанием.

Мы насчитали три уровня вещи и три подхода к ней. Легко заметить, что им соответствуют три члена иной три­ады: два яруса средневековой картины мирового целого вместе с высящимся над ними третьим ярусом надмирной божественной трансцендентности.

Дольний мир земных вещей, взятых в аспекте их «брен­ности»   и   «удобопревратности»,   а  также   их   «причиненности» извне, их зависимости от лежащего вне их, есть сцепление текучих причинно-следственных линий. Они вовлечены во временной поток и сами сродни ему. «Тогда произведено,— говорит о сотворении мира Василий Кесарийский, — сродное миру и пребывающим в нем животным и растениям преемство времени, всегда поспешающее и протекающее, и нигде не прерывающее своего течения. Не таково ли время, что в нем прошедшее миновалось, буду­щее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано?.. Посему и телам животных и ра­стений, которые необходимо соединены как бы с некото­рым потоком и увлекаемы движением, ведущим к рожде­нию или разрушению, прилично было заключиться в при­роду времени»

Ангелы являют собой по известной схоластической де­финиции «обособленные формы»  их мир — сфера чистой феноменологии, сфера эйдосов. Фор­мы, «обособленные» от текучей материи, вынуты из потока времени, в котором из причин проистекают следствия, «ибо ангелы,— поясняет тот же Василий Кесарийский,— не претерпевают изменений». Этому не противоречит прев­ращение отпавших ангелов в мрачных демонов, поскольку акт их отпадения совершился не только по ту сторону вре­мени, но и по ту сторону причинно-следственных связей, будучи «самовластным» и беспричинным. Сама сущность ангелов чужда времени; поэтому они были сотворены еще до сотворения времени. «Ранее бытия мира было некоторое состояние, приличествующее горним силам, превысшее времени, вечное, присносущее; и в нем Творец и Зиждитель всего создал... разумные и невидимые существа и весь космос умопостигаемых творений» 53. В сознании образо­ванного византийца мир ангельских иерархий имел онтоло­гические характеристики, сближавшие его с миром реаль­ностей математики. Термин «бестелесные сущности» (та  применялся равно и к ангелам, и к предмету ма­тематики. Стоит вспомнить слово  (в церковнославян­ской передаче «чин»), присутствующее в словосочетании, которое так укоренилось с легкой руки Псевдо-Ареопагита,- «ангельские чины»

Надо сказать,  что  наиболее благородным,  почтенным  и культурно-ценным из всех прагматических интересов они считали, как правило, интерес к политике; понятно поэто­му, что наиболее четкую программу каузального подхода мы встречаем не у греческих философов и не у греческих естествоиспытателей, но в политической историографии, у Фукидида и Полибия 62. С другой стороны, кто перед лицом философствования о бытии мыслителей от Парменида до Плотина откажет античной культуре в живом интересе к созерцанию бытия как такового? И все же в первую оче­редь общая окрашенность античной культуры определяется не этим: ее доминанта— такое созерцание вещей, которое желает быть «бескорыстным» и потому безразлично к кау­зальности, но очень остро заинтересовано в формах вещей, в  их эйдетике.   Именно  это  оценивалось  самосознанием культуры как наиболее почтенная, высокая и осмысленная деятельность ума. Слово «теория», приобретшее для нас совсем иное содержание, означало для грека, соб­ственно говоря, «созерцание», почти «глядение», бездея­тельное и бескорыстное всматривание в черты телесных и бестелесных эйдосов, т.е. «умозрение» в самом букваль­ном смысле слова. Глашатай «благородного досуга» Арис­тотель называет это умозрение «наирадостнейшим и наи­лучшим» благом жизни6'. Значит, человек духа, каким его представляет себе греческая философия,— не работник в мировой мастерской, но и не аскет, удаляющийся от «похо­ти очей»; он— зритель, и мир для него— зрелище. «На вопрос Леонта, — рассказывает легенда, — кто же такие философы и что за разница между ними и прочими людь­ми, Пифагор ответил, что уподобляет жизнь человеческую всенародным сборищам во время великих греческих игр. На них одни телесными усилиями добиваются славы и по­бедного венка, другие приезжают покупать, продавать и получать прибыль; и среди всего этого выделяется наибо­лее достойный род посетителей — люди, не ищущие ни ру­коплесканий, ни прибыли, но явившиеся единственно с тем, чтобы смотреть, и прилежно созерцающие все происходя­щее. Так и мы явились на сборище жизни из иной жизни и другого мира, словно бы из некоего града, и среди нас одни рабствуют честолюбию, другие — деньгам; лишь немногие, презрев все остальное, прилежно всматриваются в природу вещей, и они-то зовутся любомудрами, то есть философа­ми». А какую пользу сулит «всматривание в природу ве­щей»? «Нет ничего страшного, — отвечает на этот вопрос неоплатоник Ямвлих, — если оно покажется ненужным и

бесполезным; мы назовем его не пользою, но благом».

Социальные предпосылки такой позиции более или ме­нее ясны. Установка на созерцательность и «свободную» бесцельность, презрение к утилитарной цели нетрудно свя­зать с общественно-экономической атмосферой античного мира; рабский труд и «благородный досуг» предполагали друг друга. Именно  потому, что античная свобода— это свобода «свободных», не только фактически, но и по смыс­лу соотнесенная с рабством несвободных, именно потому, что античное гражданство даже в условиях полисной демо­кратии есть по сути своей аристократическая привилегия — оно, это гражданство, в своей идее требует аристократи­ческого жеста, телесной позы и осанки, одним словом, «эйдоса» с такой настоятельностью, которая совершенно чуж­да менее «пластическим» позднейшим представлениям о свободе и полноправности. Вождем афинской демократии в ее классические времена был Перикл — аристократ из ари­стократов, и притом не только по роду, но и по всему скла­ду своего «олимпийского» поведения перед людьми, так хорошо описанного Плутархом. Гражданское достоинство римлянина, римская «важность»  зримо воплоща­лась в рисунке складок тоги, —• достаточно вспомнить про­славленный стих Вергилия о «племени, облаченном в тогу»; символично, что тогу никак не надеть без посторон­ней (рабской) помощи. Греко-римское представление о че­ловеческом достоинстве связано, со зрительным идеалом благородно-независимой осанки; так, Каллисфен мог как угодно льстить Александру, но умер, чтобы не отвешивать ему земного поклона, т. е. не погрешить против осанки.

 

 

Итак, усматривание эйдетики всего сущего понято не как средство овладеть миром, но как самоцель; поэтому схватить форму принципиально важнее, чем вычислить эффект. Из этой ориентации эллинской и эллинистической духовной культуры должны быть объяснимы и расцвет пластики и стереометрии, и блеск натурфилософской ин­туиции, сочетавшейся с невозможностью построить «точ­ное» естествознание. Невозможностью — ибо для того, что­бы сделать достаточно прозрачным для ума механизм эф­фекта, пришлось бы элиминировать образ. (В этой психо­логии для нас может кое-что пояснить аналогичное явле­ние, возникшее внутри самой новоевропейской культуры, хотя с опорой на античную традицию— протест Гёте про­тив математической физики 6. С точки зрения истории нау­ки дело шло о пустом недоразумении, с точки зрения исто­рии культуры — нет: Гёте, менее всего «обскурант» и враг прогресса, в самых резких выражениях укорял ньютонианское естествознание за его безобразность, за его эстетиче­скую неполноценность; мысленно деформировать вещь, из­влечь ее из ее собственного эйдоса и превратить в функцию некоего графика — все это, по мнению Гёте, отучивает смотреть.)

Контраст между античным и средневековым представ­лением о том, что есть наука, и новоевропейским понима­нием научности может быть прослежен, между прочим, на примере явления, до сих пор не оцененного до конца в сво­ей историко-культурной значимости: на примере физиогно­мики. О роли физиогномических представлений в творче­ской практике ранневизантийской литературы мам еще придется говорить в своем месте. Сейчас важно подчерк­нуть, что античная традиция, более или менее удержанная и в средние века, дала физиогномике статус науки, и притом весьма серьезной и почтенной. Физиогномикой занима­лись поколения ученых, к ней были причастим такие умы, как Гиппократ и Аристотель. Интереснее всего, что это и впрямь не тривиальная лженаука, основанная на ложных допущениях, каковы магические дисциплины; самый трез­вый житейский опыт убеждает нас в реальности связей между физическими приметами и чертами характера. На­звать внешний облик человека добродушным, или грубым,

Бытие энергичным — отнюдь не оккультистские бредни. Столь же очевидно, однако, что для нас физиогномика без­надежно «ненаучна». Попытки эпигонов немецкого роман­тизма  возвратить ранг науки физиогномическому знанию (сюда же относится графология, «характерология» и т. п.) с точки зрения угаданных в XVII в. и отработанных к XIX в. критериев научности могут быть оценены лишь как аван­тюра. Дело в том, что здесь нет точного обнажения кау­зальных связей, здесь нечего рационально «наблюдать» и можно только интуитивно «усматривать». Но для античнос­ти и для средневековья физиогномика— такая же полно­правная наука, как для эпохи Просвещения — ньютонов­ская физика, и при историко-культурном анализе с этим нельзя не считаться.

«Зрелищный» подход к вещам есть доминанта антич­ной культуры и жизни сверху донизу — от адептов фило­софского «умозрения» до римской черни, наравне с «хле­бом» требовавшей «зрелищ». Но сила действия вызывает к выявлению силу противодействия: именно в рамках грече­ской   традиции   обнаруживается   особенно   напряженное стремление прорвать круг видимости и выйти к сущнос­ти— к чистому бытию. Как раз потому— такова диалектика истории — что эллинская культура так тяготела к ви­димости, к «эйдосу», она рано начала отождествлять муд­рость, т. е. проникновение в тайну бытия, с физической сле­потой. Слепы вещий Тиресий и вдохновленный Музами Го­мер. Эдип, прозрев за утешительной очевидностью страш­ную тайну, выкалывает глаза, которые его предали 70. Если верить философской легенде, этот жест повторил Демо­крит,  «полагая,  что  зрение  очей   мешает  прозорливости ума». Еще «языческая» Греция своими путями подходила к суровой максиме, которую ей предстояло услышать от христианских проповедников: «Если око твое соблазняет тебя, вырви его и брось от себя» 12.

Кризис античного мировосприятия решительно высво­бодил эту устремленность на лежащее по ту сторону образа, по ту сторону формы. В одном неканоническом изречении, приписывавшемся Иисусу Христу и обнаруженном на папирусе II в., предлагается «поднять камень» и «расколоть дерево», чтобы встретиться лицом к лицу с воплощенным абсолютом. Вот снова речь идет о тех же камне и дереве, которые представляли в нашем примере мир вещей; но все дело в том, что образы, «эйдосы» камня и дерева должны быть как-то устранены. Камень нужно поднять; что же ока­жется под камнем, «по ту сторону камня»? Земля, потрево­женная в тайнах своего существования, — уже не пласти­ческий образ эллинской Геи, но нечто безобразное, темная бездна бытия, которая вбирает обратно в себя все живое, та земля, о которой сказано: «Ты земля и в землю отыдешь». Прячущийся под камнем червь некрасив, «безвиден», по­скольку не являет глазу привлекательного «вида», «эйдоса», неся в себе лишь тайну бытия, присутствующую во всем сущем.

Общий тезис патриотической космологии: «Тот, Кто сотворил в небе ангела, сотворил в земле малого червя» 74. Отсюда особый интерес раннехристианской и средневеко­вой эстетики к неприглядному и «безвидному» 7 — к тому, что для современного сознания ошибочно предстает как «энтиэстетическое» 6. (Слово «антиэстетический» слишком легко подсказывает мысль об извращенном эстетстве «с об­ратным знаком» и слишком далеко от идеи бытия.) Так, следовательно, обстоит дело с камнем; так обстоит оно и с деревом. Дерево нужно расколоть; нужно преодолеть фор­му; нужно войти вовнутрь ее недр — и пройти сквозь нее. То, что человек при этом увидит, будет опять-таки вовсе не красиво и даже не безобразно («антиэстетично»), но только безобразно, «безвидно», безэйдосно; самый глагол «видеть» станет не совсем уместным: видеть будет нечего или почти нечего. Человек окажется лицом к лицу с молчанием бытия, не опосредованного эйдетикой.

Здесь уместно вспомнить роль идеи молчания в самых различных доктринах эпохи, ознаменовавшей конец антич­ности и начало средневековья. Упомянем Молчание как первую мысль Глубины в системе эонов у гностика Вален­тина; слова Природы у Плотина: «Не вопрошать меня дол­жно, а разуметь самому в молчании, как и я молчу и не имею обыкновения говорить» /?; формулу одного синкретического текста: «Молчание— символ Бога живого»; из­речение неоплатоника Прокла:  «Логосу должно  предше­ствовать молчание, в котором он укоренен»; наконец, вы­работанное христианской аскетикой учение об «исихии» 80, как и аскетическую практику «молчальничества» в самом буквальном смысле. Григорий Назианзин хотел воздать Бо­гу как абсолютному бытию «безмолвствующее славосло­вие». Перед нами первостепенный историко-культурный символ. В присутствии «молчания»

ре­чи приходится почтительно потесниться, «Мы погружаемся во мрак, который  выше ума, — говорит Псевдо-Ареопагит,— и здесь обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность...» 82. Конечно, этого не надо понимать че­ресчур буквально 8">; средневековая культура,  как всякая культура, не стала и не могла стать «бессловесной», ее фи­лософы, поэты и книжники, твердя о «неизреченности» и «несказанности» содержания своих слов, не переставали, однако, вновь и вновь «изрекать» и «высказывать» это со­держание. Ранневизантийские, да и вообще средневековые авторы похвал и славословий разного рода священным ли­цам и предметам, как правило, начинают своп сочинения с драматической дилеммы: с одной стороны, писатель созна­ет, что недостоин и неспособен изложить свою тему в сло­вах, что может почтить ее только молчанием; с другой сто­роны, он ощущает долг все же обратиться к слову.

Классическая формулировка этой дилеммы содержится в одной из проповедей Иоанна Дамаскина на праздник Ус­пения Богородицы: «Ту, через Которую даровано было нам славу Господа созерцать ясно, ни человеческий язык, ни ан­гелов премирных ум по достоинству восхвалить не возмо­жет. Что же? Станем ли молчать, страхом удержаны, ибо по достоинству хвалить не способны? Ни в коем ра­зе. Или лее прострем стопу дерзостно, и пренебрежем положенными нам пределами и коснемся безудержно до неприкосновенного, отвергнув узду робости? Нимало. Но, растворив страх любовию и совместный из оных соплетая венец, со святою робостию, дрожащею рукою, поры­вающеюся душою мысли нашей малое приношение Царице, Матери, Благодетельнице всякого естества как долг благодарности нашей воздадим».

Да, средневековая культура вообще и византийская культура в частности не переставала лелеять слово, и при­том украшенное, риторическое слово, слово, сказанное от­нюдь не «в простоте», подчас больше, чем это было бы нам по вкусу. Но само «словесное» в этом культурном мире имеет особый строй, приближаясь к выразительности внесловесных семиотических средств— например, к весомос­ти церемониального жеста или к плотной вещественности инсигнии. Слово принимает иной модус перед лицом «молчания». Но так и усматривание эйдосов приобретает иной модус перед лицом созерцания бытия. Тщательно культивируемый примат последнего — один из важнейших факторов своеобразия средневековой культуры.

 

 


Поделись с друзьями



Рекомендуем посмотреть ещё:



Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы СПб Мыловарение как творчество

Бытие как совершенство красота как бытие Бытие как совершенство красота как бытие Бытие как совершенство красота как бытие Бытие как совершенство красота как бытие Бытие как совершенство красота как бытие Бытие как совершенство красота как бытие

ШОКИРУЮЩИЕ НОВОСТИ